‘利仁即认为行仁有利而实行仁。

事实上，荀子非常强调德的建构性与外在性。（《大略》） 值得注意的是，上文称引的两段引文都是从礼的功能的角度来论证礼的起源。

由上可知，礼的直接源头是君师。陈来：《儒学美德论》，三联书店2019年版，第353-372页。虽尧、舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好义也。两者相持而长，是礼之所起也。自然，判定儒家伦理是否构成一种规则伦理学，关键就取决于能否为儒家伦理确立第一规则，或者，能否为儒家的礼确立第一规则。

一、规则与美德各自独立吗？ 在西方美德伦理学领域，关于美德伦理学独立性的辩论主要存在以下三种观点： 第一种观点认为美德伦理学不具有独立性。罗尔斯也认为美德对于规则而言处于相对次要的位置。春秋时期，礼坏乐崩，在礼制方面基本上存在三种情形，一是旧的传统礼制还有相当大的市场，被不少政治家、思想家当作判断是非的标准。

战国中期的人性论大家孟子对此进行了激烈的批判，并在总结前人思想的基础上提出了自己的性善说。一是重视农业生产（周先人是搞农业的专家）的传统。（3）损殷人帝神观念中的非理性因素，益之以天若元德，使天成为人的道德行为的终极标准。一是从图腾神观念中分化出来的始祖神观念。

性字不见于甲、金文，但与生字同源，本指生而具有的材质。孔子从不轻易许人以仁，也不自许做到了仁，这倒不仅是因为孔子谦虚，乃是由于他对于仁还有着更高一级的体认。

本文拟从有典有册的殷商文化入手，通过祖与帝、德与天、仁与礼、性与命等四对先秦重要哲学范畴之联系、发展的研究揭示先秦儒家哲学演进的逻辑及其对中国文化发展造成的影响。周公从三个方面对此进行了重塑： （1）损殷人对祖神的盲目依赖，益之以对祖神的效法，使祖神由权威型守护神变为有道德榜样作用的守护神。孟子的修养论与荀庄亦不相同，但目的与荀子一致，即都致力于人的道德化。孔子是春秋末期的礼学大师，通过研究礼学史，他发现礼学发展的规律是因、损、益。

史载周公制礼作乐（《左传》文公十八年），其实是继承和损益夏殷之礼，损益的准则是尊尊亲亲（《淮南子·齐俗训》）。它是一种共相，因而可以被赋予极大的权能。通过这三方面的损益，大致可以概括出德的四方面内涵：对天的态度，以德配天。（《仁说》）总之，孔子的仁学，体系庞大、既简易为一种具体的德目，又高远为一种人生的境界。

这种观点看到了人与人之间的差别性，但把人之为善为恶之依据交给天赋，走向了极端。（3）改变殷人观念中的祖帝二元性在周先祖与天帝之间建立血缘关系（《诗经·生民》），密切天与时王的关系（把时王称为天子）。

二是新的社会关系不断形成，与传统礼制发生冲突、造成了思想混乱。由于文献不足征，夏殷之礼已无法考其全貌。

孔子仁学的逻辑起点是宗法制中的孝悌观念，他由宗法中的父子、兄弟等血缘情爱推衍开去，提出爱人泛爱众的命题，这是对普通百姓尊严的重视。命字，甲金文已有，指至上神的命令。所谓知天命包含两层意思：就我的能力由天赋予（天生德于予）言，谓之天命。它以一种最补素的方式反映了人与自然的关系。对祖的态度，效法祖先。汉儒把仁称为天心，强调人之为言人也我不自正，虽能正人，沸予为义（《春秋繁露》）的主体自觉。

这两个传统共同培养了周人对天之观察、认识和崇拜的传统，它同时又培养了周人浓厚的理性精神。（3）于是，在主客体的双重建构中，作为客体之主要组成部分的自然，由于被社会伦理化染之故，而失去了与主体互动的功能，因此，主体的建构也就成了画地为牢式的道德之我与现实之我的互动（克己）。

除上述观点外，告子的人性学说也颇有影响，他的思想集中表现在生之谓性，性无善恶和仁内义外这几个方面。但自汉武帝独尊儒术之后，儒家思想便成为中国封建社会占统治地位的思想意识，对中国封建文化的形成与发展产生了巨大的影响因此之故，近百年来，中西文化发生冲突时，人们反思传统，目光往往首先投在儒家哲学上。

孔子之后，其后学在命运观上一度陷入宿命论，遭到了墨子的批判，但墨子的批判只对了一半，他从经验论出发，正视了人的能力，但却忽视了客体对主体的制约作用，换句话说，他只看到了人能够做的一面，却没有象命运论者那样，看到人之理性的局限性，即人不能够做的一面，结果，走向了比命运论更落后的鬼神论。孔子基本赞扬、提倡和维护周礼，为了救治礼坏乐崩的时局，他提出正名说。

而且，由于殷人根深蒂固的祖神崇拜观念，帝神的没有规矩的作用往往只被限制在自然领域，成为自然诸神的首领。但由于人们所顺从的对象，恰恰是被拟人化（即道德化）了的东西，所以，所谓人顺从于自然，实际上是自然统一于人伦。当然，我们这样说，并不是认为按着殷人祖帝二元的思维方式发展下去，就可以产生西方意义上的宗教和科学理论。祖先崇拜脱胎于图腾崇拜，图腾崇拜至少有两个功能，即生殖功能和始祖神功能，祖先崇拜也基本如此，殷人十分重视对生育神的祭祀，他们的高媒神（司掌生育的神灵）就是女始祖简狄（参见《月令》注疏）。

于是人的修养代替了人的认识。至后来，传统天命观再一次发生分化，其具有道德意义的部分，被孟子内化到人性中去，作了人性善的根据。

孔子与命与仁，既相信命运的存在和对人的支配作用。然而它的产生却丰富了人们对宇宙空间的认识，是人们企图把握客体世界之统一性的初步尝试。

天是周人对至上神的称谓。（2）抛弃殷人至上神观念中的非理性因素，纳德于天，以作为命哲，命吉凶、命历年的基本依据。

（2）正由于对人类行为的评价──自然（和至上神）的赏善罚恶──是根据人之行为的好坏进行的，因此，评价的主体（自然、天神）便作为人们为规范自己的行为，而设立的缺乏创造性的超级法官，而仅仅成了虚悬一格的空洞形式，其本来固有的自然秩序被政治的和伦理的秩序代替了。所以，颜子叹曰：仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后。但他并不顽固保守地对待周礼，而是体现了较多的变通精神。凡属于人之外的命，人都该积极地顺应。

西化论者总是拿儒学开刀，否定传统。考古学家通过对比中国文明和作为西方文明之主要源泉的苏末(Sumerian)文明，发现至迟在公元前四千纪后期，二者就已表现出了不同的发展思路和势头（张光直：《考古学专题六讲》第23页，文物出版社1980年）。

孟子又进一步，把这种统一的根据从人身上具体地落实到人的良知良能──心中，把孔子为仁由己的主体自觉给唯心主义的彻底化了。孔子十有五志于学，是对使命的自觉，五十知天命是对自己的能力的自觉。

这实际上是企图通过祖先神来实现人对自然的支配。德字见于甲骨文，为依上帝之命循行察视之意。